Platonov dijalog Fedon, koji spada u najvažnije tekstove napisne ikada, otvara brojna pitanja o smislu života i njegovoj konačnosti. Sokratove poslednje reči pred smrt usmerene su na razmotavanje klupka života, čije se smisao ukazuje na rubovima borbe između tela i duše. Telo je prepona duše, ono je oklop ispod koga se duša razotkriva u čistom mišljenju, na čistini netaknute bistrine. Duša, prema Platonu, ,,najbolje misli onda kad je ništa ne zbunjuje, ni sluh, ni vid, ni kakva slast, nego kad se u najvećoj meri ograniči na samu sebe, bez obzira na telo, pa kada, koliko god može, bez zajednice i bez dodira s njim, teži za onim što odista postoji’’. To je put filozofije, njeno stremljenje ka čistom mišljenju i onoj stazi koja nas pomoću takvog mišljenja izvodi iz tame na svetlost saznanja. Ono bitno što Platonov dijalog poručuje jeste da je filozofija usmerena na pitanja duše i da se u takvim okvirima održava njena živost. Bitno je, dakle, život staviti u jednu otvorenost u kojoj će čovek stremiti dubini vlastitog mraka; on se onda neće plašiti niti smrti, baš će ga to kao filozofa (ljubitelja mudrosti) razlikovati od filomata (ljubitelja tela).
Filozofija (φιλοσοφία) je u izvornosti svoje poruke okrenuta ka ljubavnom žaru koji pokreće na dublja pitanja svemira i života. Ona tako nastoji da pojasni svoju usredsređenost na život u celini koristeći i proizvodeći pojmove (Gilles Deleuze). To čini u ljubavnoj, gotovo erotskoj, želji za posedovanjem suštine; naposletku njena dubina nalazi se u stalnom htenju za prisvajanjem čistog znanja. Iz ljubavnog žara, koji iskri na početku filozofske otvorenosti, događa se čuđenje – τὸ θαυμάζειν – iz koga proističe filozofsko pitanje, zalazi se ka dubini. Takav zalazak vodi ka stazi o kojoj piše Platon u Fedonu, stazi na kojoj se događa pulsiranje života, gde se ukrštaju putanje tmine i svetlosti, racionalnog i iracionalnog; posredi je stalna borba između duha i materije. Ipak, taj put još ne pronalazi svoj pravac koji bi nas naveo na pravu stranu, potrebno je zaokružiti subjektivno i objektivno znanje u kovitlac vremena, ugledati jaku svetlost posle naslaga magle. Ono duboko, prema Theodoru Adornu, nije ono što se poziva na suštinsko, što daje konačnu istinu, naprotiv – duboko je ono što je mišljeno u ime slobode, bez ograničenja i obaziranja. To je prvi uslov koji nam zadaje filozofija – misliti slobodno, bez prisile i kompromisa. Duboko mišljenje koje nas sustiže na putu filozofije događa se u erotičnoj, strasnoj želji da se iskorači na put filozofije. Premda je, kako misli francuski filozof Jean-Luc Marion, filozofija zapala u tišinu ljubavi, ona ne može pobeći od izvornosti svoje reči kojom ukazuje na ljubavnu prirodu u kojoj pre mudrosti postoji ljubav koja iskri u želji da zadobije znanje u neznanju, da se okrene ka dubini.
Put koji prelazi filozofija – od želje, preko čuđenja do znanja – daje se tek u celini egzistencijalne teskobe koja nastaje pri činjenici da je čovek ograničen samim sobom i svojom konačnom istinom, naime, smrtnim zalaskom. Čudimo se pred činjenicom života jer smo bića koja se služe razumom, ali se čudimo i pred običnim jer težimo da kročimo na put duboke filozofije koja se pita o izvornosti svoje reči – o ljubavi. Stojimo pred patnjom sveta jer želimo da zahvatimo smisao sve-mira. Ne odbacujemo, poput Ivana Karamazova, svet u kome se pati. Prihvatamo kako bismo time oslobodili mišljenje naslaga strasti, kako bi nas istina oslobođenosti uvela u filozofiju neposredno, preko granice egzistencijalnog zanosa. Razmišljanje tada postaje, kako ga imenuje Martin Heidegger, izvidnica za osvajanje puta. Kada Ivan Karamazov govori o patnji on dovodi u pitanje svemir u kome deca pate i umiru pretpostavljajući da dobro ne znači puno ako ga iskusimo preko iskonskog zla. Poput Dostojevskog, koji kroz lik Ivana Karamazova, dospeva na put duboke filozofije, Schelling postavlja pitanje – Zašto dobro nije odmah na početku puta već dobro da bi bilo dobro mora iz mraka da se uzdigne? Ovim pitanjima filozofija se iz metafizičkog promišljanja o tome zašto nešto jeste, pre nego je ništa, uzdiže na nivo praktične filozofije kao etike postavljajući čoveka kao meru svih stvari. Otuda će Søren Kierkegaard, nasuprot ustaljenom mišljenju o čuđenju kao izvoru filozofije, prednost dati očajanju kao podsticaju za postavljanje filozofskih i egzistencijalnih pitanja. Samo čovek koji je, poput Jova, dostigao užas može dobiti uzvišenu snagu da shvati prosvetljujuće reči – sve je moguće – i na taj način pristupi uzvišenom stadijumu dubine. U otvorenosti i mogućnosti samospoznaje čovek ima smisao postojanja. Kierkegaard tako dolazi do teze da se sloboda događa tek u odnosu prema samom sebi. Sloboda se ne odigrava u izboru između dobra i zla, nego tek u čovekovom odnosu prema samom sebi, samoizboru svoje suštine i egzistencije, naime – očajanja. Postojimo u očajanju svesni da se tako opiremo ništavilu. Beg od ništavila čini našu egzistenciju uporišnom i utemeljenom. Etika života kategorička je zamisao o prolaznosti koja se iskazuje kao savest kroz ogledalo ljudske praktičnosti. Nema bića koje nije s(a)vesno biće. Savest pre-nosi s-misao čovekovog puta. Etika je u filozofskom smislu upitna tek kada se postavi pitanje savesti etičkog subjekta; etika postaje etičnom tek onda kada je posredi dvojba o s(a)vesnom postupanju. U najopštijem smislu etika je, dakle, tehnika postupanja u izvornom, grčkom smislu sokratovske majeutike i ironije. Tek od Sokrata filozofija je individualizovana na ravan etike budući da se pre ovog filozofa nije govorilo o čoveku kao čoveku nego samo o prirodi (oko) čoveka. Sokratova, pak, filozofija kroz metodu rasprave subjektivizuje pitanje kako bi pružila celishodniji odgovor na univerzalna pitanja. Pitati se o neznanju, biti svestan da si svestan svog neznanja – to je preokret koji se u filozofiji događa posredstvom Sokratovog delovanja. José Ortega y Gasset, u jednom pismu studentu filozofije, ukazuje da onaj ko strasno ne oseća tu živu ranu znanja neznanja, tu šupljinu koju problem dubi u nama, taj je nesposoban za intelektualno vežbanje. U tom smislu, ima pravo Peter Sloterdijk kada kaže da je Sokrat svojim postupkom u filozofiji blizak tmini čovekove duše jer je za njega otvoren samo put negativiteta kojim naposletku pokušava povesti atinsku omladinu zbog čega biva primoran da se žrtvuje pred atinskom svetinom. Taj put negativiteta nije ništa drugo nego samo-svesnost, postavljanje pitanja i porađanje istine, neskrivenosti iz duša omladine. Sokrat zato ironijom pokušava usmeriti zajednicu na put ispravnosti, izvesti sugrađane na stazu razgovora koji može poroditi istinoljubivost i možda razrešiti čvor između nominalnih zakona polisa i i individualnih zakona savesti. Taj razdor Sokratu služi kao osnova za usmeravanje svojih pitanja na postupke čoveka prema sebi i prema članovima zajednice u kojoj živi. Sokrat pristaje da popije otrov kako bi članovima polisa pokazao šta znači poštovati zakon.
Šta znači individualizacija koju je posejala filozofija i njena istorijska neutemeljenost? Pitati se o početnosti filozofije znači pitati se o početnosti individualizacije. Pitati se, naposletku, o početnosti filozofije znači pitati se o njenom zalasku, kao što se pitanje o individualizaciji nameće kroz pitanje o kolektivizaciji kao uporišnoj tački (moguće) filozofije. Početak filozofije jeste početak besciljnosti pojedinca u mreži kolektiva, zajednice, polisa. Martin Heidegger je, naime, više puta ponovio da filozofija uvek „znači neki početak” i da ona, pošto otvara iskustveno, „zahteva prevladavanje same sebe”. Heidegger, pozivajući se na svoju misao o totalitetu filozofije, tvrdi da ako se „filozofija vrati u svoju početnu bit” ona tada zasigurno „raskriva beztemeljnost filozofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svoga osveštenja dovela do sebe-nadilaženje”. Ali, koja je to polazišna tačka od koje započinjemo filozofiranje? Koja je to početnost filozofskog mišljenja dovela do prevazilaženja metafizike kao odlike platonizma? Nije li početnost filozofije naznačena kao samorazumljivo negiranje filozofije njena najveća, čak pogubna, boljka? Nije li filozofija u stalnom povratku na početak izgubila iz terminologije reči koje naznačuju bit postanka filozofije, ljubopitljivost, reči kao što su ljubav i mudrost? Temelj filozofije i njene istorije uprkos svemu ostaje živi život. Filozofija nastupa kroz istoriju kao samosvesna neophodnost jer, kako to slikovito pojašnjava Jean-Luc Nancy, ona, kao ljubav prema mudrosti, ima „izvestan dug prema usamljenom čoveku, koji je sam na svetu”. Filozofija ima svoju početnost ali uvek je, kaže Nansy, oslobođena datosti, temeljnosti, gotovosti. Tako oslobođena ona nadilazi trenutnu početnost i otvara se u novoj početnosti kao utopijska ideja nadolažanja. U tome je kritičnost i neutemeljenost filozofije i njenih ishodišta. Filozofija kritički propituje svet i njegove ideje jer time nadilazi svoju početnu normativnost, zapravo ograničenost, pri tome otvara svoju suštinu ka prizivu sebenadilaženja, pre-okreta, i prevladavanja idejnosti početnosti same.
Filozofija počinje sa čuđenjem pred činjenicom života i čoveka. Ne može mimo njihove prisutnosti. Čude se deca, njima se okruženje uvek javlja kao čuđenje pred onim običnim; tako je i sa filozofijom. Ona je pred iskušenjem nepristupačnosti i prezira jer se čudi pred onim što (svakodnevno) nije čudno. Život čoveka događa se kao otvoren svet u kome nije presudno ono što mislimo, kako kaže Maurice Merleau-Ponty, već kako živimo, kako smo otvoreni prema svetu. Mi, kao smrtna bića, živimo i to je sve. Čovek može biti etičan u pravom smislu upravo iz potrebe odnosa sa sobom samim, iz individualizacije, jer se njegovo vlastito delovanje ukorenjuje kao delovanje kroz postupak, kroz sam čin bivstvovanja utemeljnom kroz brigu koja, prema Heideggeru, leži kao iskonska celovitost strukture egzistencijalno apriorne ,,pre” svakog, to jest, uvek već u svakom faktičnom ,,ponašanju” i ,,stanju” ,,tubitka”. Filozofija u svojoj otvorenosti otvara dilemu bića i onog ništa koje se dovodi pod znak pitanja. Od Parmenida, koji je naznačio da biće jeste metafizika, filozofija pokušava da odgovori na pitanje – šta to kao biće jeste, ako jeste? Suočena sa potrebom da se odredi i konkretizuje, filozofija je kroz istoriju zaboravila biće, kako misli Heidegger, i u tom zaboravu filozofija se okrenula prividu kojim je zanemareno bivstvovanje bivstvujućeg. Čisto biće je, prema Hegelu, istovetno onom ništa koje je „savršena praznina, bez odredbe i bez sadržaja; nerazličitost u samom sebi”. Heidegger ukazuje da nasleđena metafizika biće zahvata tako što ga podređuje mišljenju. Biće je u starom veku viđeno kao uzlaz ka samom sebi, u srednjem veku kao uzrok najviše biti, u novom veku biće je dato kao predmet. U tom smislu i Friedrich Nietzsche ostaje zarobljen u metafizičkoj dilemi zaborava bića jer putuje od bića ka bitku premda je potrebno pitati se o bitku bića i tako ukazati na problem istine bitka. Filozofija se okreće istini bitka kada misli slobodno i probleme zahvata na dubinskom nivou. Dubina je ono odlikovno i tako nadiruće. Filozofija nadolazi kao pitanje o smislu bića i njegove bićevnosti, otvara se kroz tu-bitak. Nasuprot ograničenju i pokušaju konkretizacije filozofija novog doba treba da se oslobodi determinisanog pogleda na svet i ukaže na izvornost pitanja o ljubavi i mudrosti. Smisao ljubavi kao filozofskog govora ukazuje na smisao bića u bitku jer se kroz slanje diskursa o ljubavi ostavlja utisnuti trag na biću samom. Pre mudrosti i znanja koji teže konkretizaciji problema događa se provala erotske strasti za nadolazećim pitanjem o smislu bitka bića. Pitanje položaja i smisla filozofije danas, pitanje je položaja i smisla ljubavi u današnjem svetu emotivne neukorenjenosti. Ljubav kao čista ljubav nije nestala, ona se zagubila u magli privida, slike i površnosti. Strah da naše vreme odbacuje filozofa kao takvog i da filozofija, u njemu, ponovo postaje maglina deo je vremena u kome, kako piše Jean-Luc Marion – „malo stvari volimo, ako mnogo njih mrzimo. Naše mišljenje je mišljenje koje zastaje i povlači se. Svako okajava svoju mladost. Ova dekadencija je u skladu s obličjem naše istorije”.